Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 6 av 8

Detta är den sjätte artikeln i vår serie om Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv (bilden ovan föreställer honom kring 1910-talet). Denna artikel, liksom förra, behandlar specifikt Steiners kunskapssyn och vi kommer att se hur han förhåller sig till ifrågasättandet av metafysiken som initierades av Kant och som formulerades av bland andra Heidegger under 1900-talet. Vi kommer också att betrakta hur Steiner föreställer sig steget från filosofi till antroposofi samt sätta det i samband med hans samtida Husserls sökande efter en nytt filosofiskt kunskapssätt.

Denna artikel kommer att följas av ytterligare två. Närmast följer en artikel som kommer att handla om den klassiska vetenskapens villkor och begränsningar. Den sista artikeln kommer att anknyta till moderniteten och behovet, i vår mening, av ett utvidgat vetenskapligt förhållningssätt som kan förlika människan med hennes värld. Där kommer vi att återanknyta till Steiners kunskapssyn samt till hans ofta framställda konstaterande att människan bara kan leva fullt ut i sin värld under förutsättning att hon tillåts att kunskapa om den på ett sätt som både kompletterar och överskrider det strikt naturvetenskapliga förhållningssättet.

Varseblivning och begrepp

Vi såg i förra artikeln att Steiners kunskapsteori utgår från skillnaden mellan iakttagelse och tänkande, där iakttagelsefältet omfattar alla inre och yttre iakttagelser, till skillnad från det vedertagna erfarenhetsbegreppet som likställer erfarenhet med sinneserfarenhet. Steiner resonerar vidare som så att iakttagelse ger oss varseblivningar medan begrepp och idéer uppstår genom tänkandet. Varseblivning och begrepp är således för Steiner de två grundelementen i kunskapsprocessen.

Varseblivning skall förstås som förnimmelseobjektet, inte själva iakttagelseprocessen, innan tänkandet har bearbetat det. Detta innebär att varseblivningsvärlden för Steiner är världen i sin omedelbarhet, det vill säga en i många hänseenden kaotisk värld av rena sinnesförnimmelser eller inre upplevelser. I själva verket möter vi aldrig denna värld i sin rena omedelbarhet då sinnes- och känsloupplevelser bearbetas lika grundläggande omedelbart av tanken. Vi kan dock ana denna värld. Följande exempel kan illustrera detta: vi sitter i en tågvagn som står stilla inne på stationen, utanför fönstret ser vi ett annat tåg som också står stilla. Plötsligt rör sig tåget och vi, under några (ibland långa) sekunder, kan inte avgöra om det är det egna tåget eller tåget utanför fönstret som rör på sig. Känslan är inte så sällan obekväm. Plötsligt är världen som ett gungfly, utan fasta hållpunkter. Det är först när vi, genom snabba och till stor del omedvetna slutledningar, vet vilket av tågen som faktiskt rör på sig, som vi åter får fäste i verkligheten. Här kan vi konkret uppleva hur tankens ordnande kraft bokstavligen ger oss fast mark under fötterna. Det är genom tänkandet och dess förmåga att ordna förnimmelserna, varseblivningarna, som världen återigen blir begriplig.

På detta vis karakteriserar Steiner tänkandets uppgift. Genom slutledningar, begrepp och idéer, förbinder tänkandet varseblivningarna och ”ordnar” dem till en för oss begriplig enhet. Varseblivningen utmanar tänkandet säger Steiner. Som i exemplet med tågen ovan, får människan ingen ro innan hon, genom tänkandet, finner de begrepp som kan fogas till varseblivning för att fånga hela upplevelsen i en tillfredställande enhet. Så här skriver han i Frihetens filosofi: ”Varseblivningen är således inte någonting färdigt, avslutat, utan den ena sidan av den totala verkligheten. Den andra sidan är begreppet. Kunskapsakten är syntesen av varseblivning och begrepp”. I både Frihetens filosofi och i Die Rätsel der Philosophie (Filosofins gåtor) samt i ett antal föreläsningar återkommer Steiner gång på gång till detta tema: världen som varseblivning är inte världen i sin helhet utan helheten nås genom de begrepp som fogas till varseblivningar. Världen är egentligen inte given i varseblivningarna utan blir till för människan när hon tänkande förhåller sig till dem.

Steiners kritik av dualismen

Steiners uppfattning om kunskapen, sett som en förening av begrepp och varseblivning, påminner om Kants egen uppfattning om kunskapen där ingen egentlig kunskap kan komma till stånd utan en liknande förening mellan sinnesåskådning och begrepp. I och med att Steiner inte uppfattar varseblivningsvärlden som en given helhet utan bara som ”ena sidan av den totala verkligheten” styr han dock sin reflexion bort från den oundvikliga dualistiska verklighetsuppfattning som karakteriserade Kants filosofi och framförallt 1800-talets nykantianism. Utan att gå närmare in på detta måste här samtidigt påpekas att Steiners kritik av Kant är starkt präglad av den dominerande nykantianska tolkningen av Kant som Steiner mötte i slutet av 1800-talet. Om all nykantianism kan återfinnas i Kant, gäller dock inte motsatsen: Kants filosofi är betydligt mer mångfacetterad än nykantianerna gör den till. I vår mening lider Steiners kritik av Kant av denna nykantianska tolkning och en djupanalys av Kant och Steiner skulle visa att Steiners filosofiska ståndpunkt, hur märkligt detta än kan låta, egentligen inte är så avlägsen Kants. Till exempel kan Steiners rena varseblivningsvärld (”den ena sidan av den totala verkligheten”), i sin radikala åtskillnad från tankevärlden, bli betraktad som ett gränsområde för den mänskliga kunskapen, ett gränsområde som onekligen påminner om Kants idé om tinget i sig, om man inte tolkar detta ting i sig som ett annat ”ting” utan mer som en horisont för den mänskliga kunskapen.

Om vi nu går tillbaka till frågan om empirins obeständighet som har följt frågan om kunskapens säkerhet och tillförlitlighet allt sedan Platons dagar, kan man sammanfatta Steiners ståndpunkt på följande sätt: kunskapen börjar onekligen med iakttagelsen och subjektets varseblivning. Dock är kunskapens ”objekt”, uppfattad som varseblivning, för Steiner inte ett absolut objekt utan endast ett relativt objekt, vilket ska uppfattas i förhållande till det lika relativa i varseblivningssituationen, subjektet. Det är med andra ord i varseblivningssituationen, och endast i denna, som verkligheten rycker isär i subjekt och objekt och det är genom kunskapandet (tänkandet) som denna delade verklighet åter fogas till en enhet.

Det finns alltså inte två världar för Steiner utan bara en värld, även om denna värld till att börja med uppenbarar sig dualistiskt i varseblivningsprocessen: ”Världen är oss given som en tvåfald (såsom dualistisk), och kunskapandet arbetar den samman till en enhet (gör den monistisk).” I och med att människan fogar den i henne uppkommande tanken till varseblivningen, ”helar” hon på nytt den värld som tidigare delats i varseblivningsögonblicket. Tankens aktivitet ska dessutom inte ses som helt subjektiv då den återför till objektet det som hör till objektet men som separerades i varseblivningsögonblicket. Det finns således ingen ”rest”, ingen värld bortom världen, inget onåbart ”ting i sig” för Steiner. Följaktligen finns inte heller några gränser för kunskapen utan tvärtom är den mänskliga kunskapen ett gränsöverskridande, ständigt pågående projekt. Så här skriver han i Frihetens filosofi:

”Av begreppet kunskap, så som vi fastställer det, följer att man inte kan tala om kunskapsgränser… Det är inte världen som ställer frågorna till oss, utan det är vi själva som ställer dem… Vad som inte blivit funnet i dag kan bli det imorgon. De härav betingade skrankorna är blott förgängliga och kan övervinnas i och med utvecklingen av varseblivning och tänkande.”

Steiners kunskapssyn är alltså dynamisk, kunskapens gränser är inte satta en gång för alla utan är beroende av och knutna till människans och världens (egentligen människan i världen) ständigt pågående utveckling. Kunskapen uppfattad som föreningen mellan varseblivning och begrepp är en ständigt pågående process. I och med att varseblivning för Steiner dessutom inte är liktydig med sinneserfarenhet är den mänskliga kunskapen, till skillnad från Kants, inte begränsad till den kvantitativa världens lagbundenhet.

Bortom det traditionella sanningsbegreppet

I artikeln om Kant såg vi hur hans transcendentala idealism vilar på den av honom initierade kopernikanska revolutionen inom filosofin. Denna revolution gick ut på att överge den gängse föreställningen att kunskapen måste ”rätta sig efter föremålen” och i stället anta ”att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap”. Kants ifrågasättande av kunskapen uppfattad som en spegling, ett begreppsmässigt återgivande av kunskapens föremål i det mänskliga förnuftet, var ett ifrågasättande av metafysikens traditionella definitionen av kunskapen och sanningsbegreppet. Denna traditionella definition av sanningen såsom den formulerades av Thomas av Aquino lyder: sanningen är samstämmigheten mellan tanken (intellektet) och tingen (”Veritas est adaequatio rei et intellectus”). Även Steiner tillbakavisar denna uppfattning av sanningen som adaequatio, samstämmighet, men till skillnad från Kant, bestrider han samstämmigheten överhuvudtaget. Han skriver så här i Sanning och vetenskap:

”Resultat av dessa undersökningar är att sanningen inte, såsom man vanligen antar, är den ideella avspeglingen av någonting realt, utan en människoandens fria skapelse, vilken överhuvudtaget inte skulle existera någonstans, om vi inte själva frambragte den. Kunskapandets uppgift är inte att i begreppsform upprepa något som redan är för handen annorstädes, utan den är att frambringa ett helt nytt område, som först tillsammans med den för sinnena givna världen ger den fulla verkligheten.”

Steiners kritik av den i hans ögon ofrånkomliga dualismen som präglar hela Kants filosofi och framförallt nykantianismen, bottnar just i denna uppfattning om kunskap som en skapande mänsklig aktivitet, samt sanning sedd som en frihetsgärning (Freiheitstat). I och med denna syn på kunskap och sanning, skriver Steiner helt in sig i det moderna ifrågasättandet av metafysiken, vilket startar med Kants kopernikanska revolution, utvecklas vidare, fast i en hel annan riktning, hos Nietzsche* (se Nietzsches sena tänkande, ”Umwerthung aller Werthe“, och hans kunskaps- och sanningsuppfattning) och kommer att formuleras några årtionden senare av Heidegger. Även om det finns stora skillnader mellan Steiner och Heidegger uttrycker de sig i liknande ordalag i ifrågasättandet av sanningen sett som adaequatio samt om den medföljande inre förbindelsen mellan sanning och frihet. ”Sanningens essens är friheten” kommer Heidegger till exempel att skriva i Vom Wesen der Wahrheit, en uppsats där han just gör upp med den gängse metafysiska definitionen av sanningen sedd som adaequatio.

Steiners syn på kunskap som en fri mänsklig aktivitet som tillfogar någonting nytt till världen, i stället för det, genom sanningens adaequatio, traditionella reproduktiva kunskapsbegreppet, innebär att kunskapen inte kan ses som neutral. Som vi kommer att se i vår sista artikel, är detta av avgörande betydelse för bedömningen av den moderna naturvetenskapliga dominansen på kunskapens område. Ty om kunskap/vetenskap inte är neutral, innebär detta att världen inte är såsom den moderna ”obefläckade” (neutrala) naturvetenskapen vill presentera (reproducera i begreppsform) den för oss, utan världen blir i stället såsom denna kvantitativa naturvetenskap vill göra den till. Det säger därmed sig självt att världen uppfattad enbart utifrån sin kvantitativa/matematiska lagbundenhet inte kan vara en värld i vilken människan, hela människan (och inte bara den kvantitativa människan) kan känna sig hemma.

Nu kan man fråga sig, ur ett allmänmänskligt perspektiv, varför människan är så beskaffad att världen som hon möter är henne given på två olika sätt, genom varseblivning och genom de begrepp hon förbinder till dessa. Steiners svar på denna fråga handlar helt och hållet om hans syn på människans plats i världen. Det som människan så att säga vinner genom den primära oppositionen mellan subjekt och objekt i varseblivningssituationen, samt genom övervinnandet av denna opposition genom den tänkande aktiviteten som förbinder alla dessa varseblivningar till en för den kunskapande människan tillfredställande enhet, är ingenting annat än självmedvetande. Det är genom särskiljandet av världen (i varseblivningen) och återskapande av världens helhet (i tänkandet) som människan når till självmedvetande**. Människan måste så att säga först uppleva sig som skild från världen i varseblivningen för att, genom övervinnandet av denna särskiljning i tanken, bli medveten om sig själv i detta övervinnande.

Från filosofi till antroposofi

Steiner säger vid upprepade tillfällen att människan måste betraktas som en varelse i blivande, en varelse som själv, genom ökat självmedvetande, mer och mer bidrar till (det vill säga är mer och mer ansvarig för) sin egen utveckling. I och med att människan inte kan betraktas som skild, isolerad, från världen, har hon därmed, genom ansvaret för sin egen utveckling, ansvaret för världens utveckling. Steiner är naturligtvis varken den första eller enda tänkare som ser på människan på detta sätt. Han är däremot rätt ensam om att försöka skildra en process som placerar människans självmedvetandeutveckling i förhållande till en utvidgning av kunskapsbegreppet, vilket samtidigt försöker leda bort från det han kallar det vanliga självmedvetandet till ett utvidgat, kroppsfritt, medvetande. Denna process, som egentligen leder från den gängse filosofiska reflexionen till ett mer aktivt meditativt förhållningssätt, är steget från filosofi till antroposofi. Eftersom vårt huvudsakliga fokus i detta arbete ligger på Steiners plats i filosofihistorien i förhållande till kunskapsbegreppet, kommer vi inte att fördjupa oss nämnvärt de rent antroposofiska aspekterna av Steiners världsbild. Det kan dock vara på sin plats att försöka förstå hur Steiner tar detta steg från filosofin till antroposofin. Som vi kommer att se i kommande artiklar, är det dessutom i våra ögon nödvändigt att närma sig de frågor som Steiner tar upp här, då steget till ett utvidgat kunskapsbegrepp i förhållande till ett utvidgat medvetandebegrepp är precis det steget som hela vår modernitet står inför.

Steget från filosofi till antroposofi skildras av Steiner i flera verk och föredrag, främst i sista kapitlet i andra bandet av Die Rätsel der Philosophie (Filosofins gåtor), samt i Filosofi och antroposofi, ett av de få föredragen som han gav sig tid att revidera***. Detta steg skildras dessutom i det föredrag Steiner höll under den fjärde internationella filosofiska kongressen i Bologna 1911. Föredraget hette: Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Geisteswissenschaft (Andevetenskapens/humanvetenskapens psykologiska grunder och epistemologiska ståndpunkt).

I ”Filosofi och antroposofi” hänvisar Steiner till att det mänskliga förnuftet, i sin strävan efter kunskap, helt naturligt kommer till två gränsupplevelser, två klippor som han säger. Den ena klippan är naturvetenskapen, den andra mystiken och båda, för Steiner, utgör hinder för det mänskliga förnuftet. Naturvetenskapens hinder består av det han kallar erfarenhetens dogm, det vill säga att enbart förlita sig på erfarenheten som kunskapskälla. På motsvarande sätt består mystikens hinder av upplevelsedogmen, det vill säga i tron att den sanna kunskapen om verkligheten härrör från en omedelbar inre upplevelse om en stark förbindelse med all världens vara. Dessa två hinder representerar människans ställning i världen: å ena sidan, varseblir hon en yttre värld med sina sinnen, å andra sidan upplever hon i sitt inre en värld av känslor, förnimmelser och tankar, som hon förenar med den sinnliga världen. Detta är numera för oss välbekant eftersom vi har sett att detta dubbla förhållande till världen är just det som alltid har utgjort filosofins och vetenskapens utgångspunkt. Intressant i Steiners resonemang är att han i sin skrift inte direkt avfärdar vare sig mystikens eller naturvetenskapens väg. Han skriver så här: ”Naturforskaren kommer till en yttervärld som inte längre låter sig fattas med det inre, mystikern till ett inre liv som griper i det tomma intet när det vill fatta en yttervärld som det åstundar.”

Naturforskaren och mystikern befinner sig alltså i var sin återvändsgränd men, säger Steiner, deras respektive kunskapssätt är inga irrvägar för den skull utan tvärtom nödvändiga kunskapsvägar som för vidare: ”Man måste söka vägen in till båda kunskapssätten, ty först när man funnit dem blir vägen ut ur dem synlig.” Den kunskapssträvande människan måste genom inre erfarenhet nå till randen av dessa två klippor. Hon måste med hela sin själ ge sig hän åt det naturvetenskapliga och det mystiska kunskapssättet. Hon får inte rygga tillbaka inför den avgrund hon erfar mellan det materiella skeendet och den själsliga upplevelsen, ty det är just i upplevelsen av denna avgrund, som människan hittar krafter att övervinna den. Så här säger Steiner:

”Den som har gjort de rätta erfarenheterna med naturkunskap och mystik säger sig, att hon utom dessa båda kunskaper måste söka ytterligare en annan, som flyttar den materiella yttervärlden närmare människans inre liv än vad naturvetenskapen gör och som tillika skänker det inre livet djupare in i världen än vad den rena mystiken gör. Ett sådant kunskapssätt kan kallas antroposofiskt och det vetande om verkligheten, som man uppnår genom det, kan kallas antroposofi.”

Antroposofins förhållande till natur- och humanvetenskaperna

I vår inledande artikel till denna serie nämnde vi de innehållspråkliga problem som är knutna till begreppet Geisteswissenschaft, vilket främst i svenska antroposofiska kretsar översätts till andevetenskap, i stället för det gängse begreppet humanvetenskap. Debatten kring natur- och humanvetenskaperna var livlig under Steiners verksamma tid och denna reflexion bottnade naturligtvis i de stora framstegen som naturvetenskapen hade gjort sedan Descartes dagar. Sett ur naturvetenskapens ögon höll humanvetenskap (Geisteswissenschaft) på att förlora sin vetenskapliga status, vilket föranledde till exempel Dilthey att utförligt undersöka humanvetenskapens specifika vetenskaplighet, genom att framhäva att humanvetenskapens mål är att förstå (verstehen) världen till skillnad från naturvetenskapen vars mål är att förklara (erklären) världen.

Ur detta övergripande perspektiv är det riktigt att betrakta antroposofin som en humanvetenskap i Diltheys mening. I en mer specifik betydelse vill dock Steiner, som vi såg nyss ovan, betrakta antroposofi (förstått som Geisteswissenschaft) som ett fördjupat vetenskapligt forskningsområde som vill nå bortom motsättningen mellan human- och naturvetenskapen. Det kunskapssätt som Steiner förespråkar är utförligt beskrivet i sista kapitlet i Die Rätsel der Philosophie. Där uttalar sig Steiner om Diltheys filosofi och menar att det han syftar på med det antroposofiska kunskapssättet inte skall förväxlas med Diltheys andevetenskapliga begrepp. Detta kunskapssätt handlar inte om att leva i tankevärlden utan att levande uppleva själva aktiviteten att tänka (”Es kommt hierbei nicht darauf an, in Gedanken zu leben, sondern darauf, die Denktätigkeit zu erleben.”). För att göra detta föreslår Steiner ett meditativt övande som enligt honom kommer att leda till en förhöjd medvetenhetsnivå. Detta förhöjda medvetande kallar Steiner för ett kroppsfritt tänkande och han säger att detta förhöjda medvetande förhåller sig till det vanliga medvetande på samma sätt som det vanliga medvetandet förhåller sig till drömmedvetande. Det handlar alltså om ett uppvaknande på ett annat medvetandeplan.

Intressant ur filosofihistoriskt perspektiv, är att Steiners sökande efter ett annat kunskapssätt baserat på ett förändrat medvetande, äger rum samtidigt som Husserl lägger fram sin fenomenologiska filosofi. Det skulle föra oss för långt att göra en detaljerad jämförelse men nämnas kan att samma år, 1911, som Steiner talade i Bologna (se ovan), publicerar Husserl i tidskriften Logos en artikel med titeln Filosofi som sträng vetenskap. Denna artikel var resultat av Husserls fenomenologiska arbete och ett försök att lägga fram detta arbete för en bredare publik. I denna artikel talar Husserl också om vikten av ett annat filosofiskt kunskapssätt, vilket han just benämner ”sträng vetenskap”. För Husserl, liksom för Steiner, ska denna stränga vetenskap inte förväxlas med Diltheys humanvetenskap, utan tvärtom vill denna vetenskap nå bortom den då aktuella motsättningen mellan human- och naturvetenskaperna. Husserls terminologi erbjuder dessutom, när han försöker beskriva det stränga fenomenologiska kunskapssättet, klara likheter med Steiners. Husserl talar till exempel om en ”tankens energi” och om en ”fullmedveten vilja”, vilka påminner om Steiners rigorösa koncentrations övningar för att nå ett förändrat medvetande.

Intressant för oss är också att detta meditativa förhållningssätt som Steiner förespråkade i början av 1900-talet, idag håller på att bli uppmärksammat från traditionellt vetenskapligt håll. Till exempel har en av de främsta vetenskapliga tidskrifterna, The Lancet, i april i år publicerat en erkännande artikel om mindfullness betydelse****. När vi nu lämnar Steiners specifika tankevärld är det viktigt att ta med oss, i vårt fortsatta arbete, hans påpekande att klyftan mellan vetenskap, förstådd som främst naturvetenskap, och filosofi/humanvetenskap bara kan övervinnas om människan inte hålls utanför själva kunskapsprocessen. Att människan egentligen inte kunde hållas utanför denna kunskapsprocess vittnar dessutom hela den klassiska vetenskapens utveckling och kris, vilket vi kommer att betrakta i kommande artikel.

* Det skall också nämnas att Steiner var tidig med att förstå Nietzsches betydelse för filosofin. Redan 1895 publicerade han Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit.

** Förutom i Frihetens filosofi beskrivs denna process utförligt i sista kapitlet i Die Rätsel der Philosophie.

*** Steiner höll mer än 6000 föredrag från ca 1900 fram till sin död 1925. Förutom några mycket få föredrag, såsom ”Filosofi och antroposofi”, har Steiner dock inte gått igenom dessa föredrag, vilka publicerats efter stenografiska anteckningar, med alla fel och brister detta kan innebära.

**** The Lancet, april 15, ”Being mindful about mindfullness” av Francesco Pagnini och Deborah Philips. Intressant också i denna artikel är grafen som visar att antalet publikationer om mindfullness har ökat från strax under 100 år 2000, till knappt 1000 2014, vilket om något vittnar om ämnets aktualitet.

Text: Gerard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Någon gång i livet ställer vi oss alla sannolikt frågan vad som är meningen med vår tid på jorden. Finns det något mer än det ofullkomnade liv som vi känner igen oss själva i eller något mer än våra egna tillkortakommanden och oförlösta drömmar?

Frågan är grundbulten i alla religioner och även hos dem, som helt avvisar tanken på något annat och större, är frågan rest. De svar som finns från olika håll rör inte sällan upp starka känslor och motsättningar, skapar fiendskap och till och med krig.

I den här videon berättar Ursula Flatters, med lång erfarenhet som chefsläkare på Vidarkliniken i Järna, om sin personliga ingång i frågan om meningen med våra liv och sin syn på reinkarnation.

För henne handlar meningen med livet om att var och en av oss måste få bli det vi är ämnade att vara. På samma sätt som rosenfröet blir till en ros och inget annat, menar hon att vi alla har en bestämmelse, som vi som människor når genom att utveckla oss själva i våra relationer med vår omvärld. Hon menar att vi måste komma igen i flera liv ”för annars har utveckling ingen mening och själva meningen är du och din egen fullkomning”.

Föredraget är från september 2012 och var del av ett kvällsseminarium på Litteraturhuset i Oslo.

Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv, del 5 av 8

Nu har vi kommit fram till Steiner i vår betraktelse över hans tänkande i ett idéhistoriskt perspektiv. Teckningen ovan föreställer honom omkring 1892, under den tiden som han bodde i Weimar och färdigställde sitt huvudverk, Frihetens filosofi. Vi kommer att se att Steiner helt och hållet anknyter både till sin samtid och till den filosofiska traditionen, vilket har varit anledningen till de tidigare artiklarna om antikens filosofi, Descartes och Kant. Centralt i Steiners tänkande är, liksom närmast för Kant, frågan om människans kunskapsmöjligheter.

Vad är kunskap och hur kommer den till stånd? Samt vad innebär detta för människan i förhållande till världen omkring henne? I denna och i kommande artikel kommer vi att behandla dessa frågor. Idag kommer vi främst att koncentrera oss på grunddragen i Steiners kunskapsteori, medan vi i nästa artikel kommer att sätta Steiner i relation till det moderna ifrågasättandet av metafysiken samt betrakta hans syn på förhållandet mellan filosofi och antroposofi.

1800-talets nykantianska idéströmning

Som vi nämnde i förra artikeln är Kants filosofi mångfacetterad. Trots, eller kanske på grund av, den klara gränsdragningen mellan vetenskap och den traditionella metafysiken som görs i Kritik av det rena förnuftet kommer Kant senare försöka övervinna de, av honom satta, klara gränserna för förnuftet. Problemet som Kant försökte finna lösningen på var helt knutet till den oundvikliga dualism som hela hans kritiska filosofi var behäftad med. I och med att Kritik av det rena förnuftet hade visat att det naturvetenskapliga kunskapssättet var det enda giltiga kunskapandet av världen betraktad som fenomen, blev världen betraktad som noumenon, tinget i sig, hänvisad till den praktiska moralsfären (den mänskliga frihetens sfär), vilken behandlades senare i Kritik av det praktiska förnuftet. Men om nödvändighetens värld (kunskapens värld) blev så starkt åtskild från frihetens värld (moralens värld), hur kunde då hela kritiska filosofin sammanföras i en helhet? Det är detta problem som Kant försöker lösa i sitt sista stora verk, Kritik av omdömeskraften, där han tar sig an frågan om konsten och naturens ändamålsenlighet.

Utan att gå närmare in i Kritik av omdömeskraften kan nämnas att det är i just detta sista gränsöverskridande verk som man kan spåra hela tyska idealismens ansatspunkt (med Fichte, Schelling och Hegel som främsta representanter). Trots dess oerhörda kraft och djup blev emellertid den tyska idealismen bara ett kort avbrott i den, av Kant inspirerade, dominerande vetenskapliga filosofin. Eftersom frågorna runt vetenskapens metodik och väsen blev allt mer aktuella vid mitten av 1800-talet, blev ropen efter en återgång till Kant allt högre inom den tyska filosofiska världen. I sin bok, ”Kant och epigonerna” från 1865 avslutade till exempel Otto Liebmann varje kapitel med utropet: ”Vi måste återvända till Kant!”.

Denna återgång till Kant, känd som nykantianismen, blev snart den dominerande filosofiska riktningen inom främst tysk filosofi i 1800-talets andra hälft. Nykantianismen genomsyrade all forskning. Här skulle bevisas att människan är en dåre som tror sig kunna göra anspråk på att verkligen känna världen i sig, bortom vår erfarenhet av den. Du Bois-Raymond, en inflytelserik tysk vetenskapsman, sammanfattade detta kärnfullt i sitt berömda uttalande 1872: ”Ignoramus et ignorabimus” (”Vi är ovetande och skall förbli det”). Vidare visade Volkelt, Hartmann och Müller, bland andra, att det var fullständigt illusoriskt att tro att vi vet någonting om världen i sig. Det enda vi vet någonting om, menade de, är vår egen föreställning om världen. När vi till exempel uppfattar ett ljud, uppfattar vi i själva verket ingenting annat än vår egen reaktion på detta ljud, vår egen organisms reaktion på en yttre retning.

Steiner och uppgörelsen med nykantianismen

Nykantianismen var den filosofiska miljö som Steiner växte upp i och han ville göra upp med denna andens uppgivenhet som han benämnde den kantianska och nykantianska idéströmningen. Att människan inte skulle kunna få kunskap om världen bortom dess manifestation var för honom främmande. Här blev den unge Steiner djup berörd och influerad av Goethes tankar, vilka han tidig kom i kontakt med då han redan som 21-årig student i Wien blev anlitad för att ge ut Goethes naturvetenskapliga skrifter. Steiner arbetade sedermera (1890-1897) på Goethe- och Schillers arkiv i Weimar och hade även där ansvaret för utgivandet av Goethes naturvetenskapliga skrifter i den så kallade Sophienutgåvan, det stora praktverket om Goethe. Som hela hans samtid, uppskattade Steiner naturligtvis Goethes litterära produktion, samtidigt som han beklagade att man ännu inte hade upptäckt vilken enorm kunskapsskatt Goethes naturvetenskapliga skrifter egentligen utgjorde. Detta tema skall Steiner för övrigt återkomma till många gånger under sitt liv och han ser detta förbiseende som orsaken till den återvändsgränd som, enligt honom, filosofi och vetenskap hade hamnat i under hans livstid. Det är inte för inte som Steiner kommer att döpa sin stora byggnad i Dornach (Schweiz) just för Goetheanum, vilket sedermera har blivit centrum för hela den internationella antroposofiska rörelsen.

Det stora med Goethe är, enligt Steiner, att han förbehållslöst tar sig an naturen och livet. Fjärran från Kants gränsdragning mellan naturvetenskap och metafysisk, vilket förhindrade denne att nå fram till en djupare förståelse av naturen och livet (trots försöket i Kritik av omdömeskraften), är människan för Goethe inte alls skild från naturen eller världen i sig, utan tvärtom helt inbäddad och delaktig i världen och naturens skeenden. För Goethe, liksom för Steiner senare, är de krafter som verkar i naturen och världen samma krafter som verkar inom människan och för att förstå världen i sitt innersta väsen, är det helt enkelt nödvändigt att utgå från sig själv, från det som i oss är länken till det som återfinns som natur framför oss.

I Die Rätsel der Philosophie 1914-1924 uttrycker sig Steiner så här: ”Hos Kant är naturen helt och hållet i den mänskliga anden, hos Goethe är den mänskliga anden helt och hållet i naturen eftersom naturen själv är andlig .” (min översättning). För Goethe liksom för Steiner (och för Aristoteles mycket tidigare) är således idén helt inbäddad och verksam in i världen*. Idén, det andliga om man så vill, är helt oskiljaktigt förenad med den materiella världen. Att denna enhet upplevs som en dualitet är endast en följd av människans sätt att vara i världen. Det är denna tanke som ligger till grund för hela Steiners kunskapsteori, vilken han kommer att lägga fram i Sanning och vetenskap 1892, samt i sitt huvudverk Frihetens filosofi 1894.

Den primära frågeställningen i Frihetens filosofi är, som titeln antyder, den om människans frihet. Så inleder Steiner sitt verk: ”Är människan i fråga om sitt tänkande och handlande en andligen fri varelse, eller står hon under tvånget av en rent naturlagmässig sträng nödvändighet?”. Steiner kommer fram till att svaret på denna fråga först måste föregås av en analys av kunskapsprocessen och om tänkandets väsen i synnerhet. Väl att märka är att Steiners uppläggning av frihetsfrågan inte skiljer sig från Kants. Båda menar att kunskapsfrågan måste föregå den om viljans frihet. Det är först när jag vet vad kunskap är, som jag kan yttra mig om människans frihet. Den stora skillnaden dem emellan är att Kant måste offra människans möjlighet att nå en verklig kunskap om världen (kunskapen om världen i sig) för att rädda hennes moraliska frihetssfär (se Kants berömda uttalande i förordet till andra upplagan av Kritik av det rena förnuftet: ”Jag måste alltså upphäva vetandet för att få plats för tron…”). Till skillnad från Kant, förutsätter Steiner däremot en verklig kunskap om världen för att människans frihet skall få sin fulla mening, vilket bland annat innebär att den moraliska frihetssfären hos Steiner inte är knuten till frågan om tron.

Iakttagelse och tänkande

Vi har tidigare nämnt hur huvudfrågan i filosofin ur kunskapsteoretisk synpunkt, för att säga det väldigt förenklat, i stort sett alltid har varit densamma och handlar om det faktum att vi människor förhåller oss till världen på två olika sätt, dels genom sinnenas varseblivningar och dels genom tankens aktivitet. Det är denna dubbla upplevelse av verkligheten som har sporrat människan i sitt sökande efter förståelsen av världen grundad på en säker, tillförlitlig, kunskap om den. Vi såg tidigare att Platons sätt att bemöta denna dubbla upplevelse av världen, var att lägga fram sin tvåvärldslära, där idévärlden var överordnat sinnevärlden. Senare skulle Descartes bemöta samma mänskliga upplevelse genom att försöka förstå hur vi som tänkande substanser, förhåller oss till den utsträckta, materiella substansen. Det är dessutom denna cartesianska uppfattning om en radikal åtskillnad mellan res cogitans och res extensa som kom att leda till den delning som vi idag fortfarande väl känner till mellan vetenskap och filosofi grundad på motsättningen mellan objekt och subjekt. Vidare, som vi såg i förra artikeln, är det också förhållandet mellan åskådning och begrepp som står i centrum för Kants analys av erfarenhets- och kunskapsfrågan. Det är därför inte förvånande att det är precis denna fråga som också är utgångpunkten för Steiners reflexion i Frihetens filosofi.

I denna skrift menar Steiner att filosofer, när det gäller att förstå det mänskliga kunskapssträvandet, har haft många utgångspunkter såsom motsättningen mellan ”… idé och verklighet, subjekt och objekt, fenomen och ting i sig, idé och vilja, begrepp och materia, kraft och stoff, medvetet och omedvetet”. Men, menar Steiner, alla dessa motsättningar måste föregås av en ännu mer grundläggande motsättning, nämligen den mellan iakttagelse och tänkande. För Steiner, oavsett vilken princip människan utgår ifrån i sin förståelse av världen, måste denna princip vara ”iakttagen av oss någonstans eller uttala(d) i form av en klar tanke som kan tänkas av vem som helt”. Vi kan notera i förbifarten att Steiner, genom att poängtera vikten av ”en klar tanke som kan tänkas av vem som helst”, inte nämnvärt skiljer sig på denna metodiska punkt från Descartes för vilken klarhet och tydlighet var det främsta kriteriet för kunskapen.

Dessa två aktiviteter, iakttagelse och tänkande är helt olika varandra säger Steiner. Han tar exemplet med en häst och konstaterar att vårt tänkande om en häst och ”föremålet” häst är två saker som uppträder var för sig. Föremålet häst är endast tillgängligt för oss genom iakttagelse och begreppet häst är endast tillgängligt för oss genom tänkandet. Vidare säger han: ”Lika litet som vi genom blotta stirrandet på en häst kan göra oss ett begrepp om den, lika litet är vi i stånd att enbart genom tänkande frambringa ett motsvarande föremål.” Detta motsatsförhållande och sättet som det presenteras på påminner starkt om det motsatsförhållande som Kant gjorde mellan begreppen och åskådningsformerna. Vi minns särskilt Kants utsaga om att begrepp utan åskådningar är tomma medan åskådningar utan begrepp är blinda. För Steiner är alltså ”blotta stirrandet på en häst” lika begreppsmässigt blint, för att tala med Kant, som tänkandet är tomt, oförmöget att frambringa föremålet.

Det vidgade erfarenhetsbegreppet

Skillnaden mellan Kant och Steiner är dock att Steiners vidare resonemang på sitt sätt är mer radikalt, kritiskt med Kants terminologi, än Kants eget. Vi måste komma ihåg att Kants Kritik av det Rena Förnuftet framförallt hade ett normativt syfte, det vill säga att bedöma den mänskliga kunskapens rätt att göra anspråk på säkra, tillförlitliga utsagor om världen. Det är just därför som Kant gav sig i kast med att ifrågasätta det gamla dogmatiska metafysiska arvet från grunden. Det anmärkningsvärda är att Kant, trots allt, inte gjorde upp med ett av de mest grundläggande metafysiska begreppen, nämligen erfarenhetsbegreppet. Kant gjorde sig egentligen aldrig fri från det, sedan Platon, välförankrade uppfattningen att erfarenhetsvärlden, den sinnliga världen, inte kan förmedla någon varaktig kunskap. Det som Kant inte gjort sig fri ifrån är alltså den gängse dogmatiska uppfattningen om erfarenheten tänkt utifrån en tudelning av mänsklig kunskap mellan sinnevarseblivning och tankeprocess, där erfarenhet likställs med sinneserfarenhet.

För Steiner däremot är iakttagelsen inte liktydig med sinnesiakttagelse och erfarenhet inte liktydig med sinneserfarenhet. Visserligen, som i exemplet med hästen ovan, kan iakttagelsen vara en sinnesiakttagelse, men dess fält är betydligt större. Detta iakttagelsefält inkluderar alla våra förnimmelser, varseblivningar, våra begrepp och idéer, alla våra känslor, samt till och med våra illusioner, fantasier och hallucinationer. Iakttagelsefältet för Steiner är alltså hela erfarenhetsfältet, både det yttre och det inre. Skillnaden för Steiner går inte mellan erfarenhet och begrepp, där erfarenhet enbart är tänkt som sinneserfarenhet, utan mellan iakttagelse och tänkande, där allt till att börja med, både de inre och de yttre skeendena, iakttas innan de blir föremål för tänkandets aktivitet.

En särskild plats i Steiners resonemang intar iakttagelsen av själva tänkandet. Kan det vara en erfarenhet att tänka? I en av sina mindre kända skrifter, Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken? (Svar på frågan: Är det en erfarenhet att tänka?), hade Kant ställt sig denna fråga. Med hänsyn till hans uppfattning av erfarenhetsbegreppet, kan Kant bara svara nej på denna fråga. Det kan inte vara en erfarenhet att tänka eftersom ”tankeerfarenheterna” per definition saknar empirisk karaktär, och därmed inte fyller erfarenhetskriteriet, vilket förutsätter en förening av åskådning och begrepp. Detta är för övrigt, som vi såg i förra artikeln, anledningen till att metafysik inte kan vara en vetenskaplig kunskapskälla. Steiner närmar sig frågan annorlunda. För honom är tänkandet också föremål för den kunskapande människan, eftersom den ursprungliga motsättningen för den kunskapande människan inte är den mellan erfarenhet (uppfattad som sinneserfarenhet) och tanke utan den mellan iakttagelse och tänkande, där iakttagelsefältet omfattar allt som den tänkande människan förhåller sig till. Därmed är tänkandet också ett fenomen som både kan iakttas och kunskapas om.

Iakttagelse av tänkandet visar bland annat att det är ett i sig självt vilande element, vilket inte behöver något annat än sig självt för att skapa eller förstå sig själv. När tänkandet betraktar sig självt behöver det inte något annat än sig självt för att göra det, eftersom det iakttagna objektet, tänkandet, är kvalitativt detsamma som den verksamhet, tänkandet, som inriktar sig på det. Häri ligger förstås tänkandets stora frestelse. Eftersom tänkandet inte behöver något annat än sig själv för att förstå sig själv, kan det tänkande subjektet förlora sig i rent spekulativt tänkande och därmed står dörren öppen för allahanda metafysik eller dogmatism. Vi återkommer till detta problem i vår nästa artikel.

Tankens riktning

En annan viktig egenskap hos tänkandet, menar Steiner, är att det är det icke iakttagna elementet i vårt vanliga liv. När jag till exempel iakttar ett bord, är mitt tänkande sysselsatt med detta föremål. Bordet, som träder fram i mitt iakttagelsefält upptar hela min uppmärksamhet. Tänkandet är sålunda riktat mot föremålet, inte mot sig självt. Det hör till tänkandets natur, menar Steiner, att den tänkande inte kan iaktta det medan han utövar det. Mycket riktigt säger jag inte ”jag tänker på ett bord”, utan jag säger ”det här är ett bord”. Steiner menar att anledningen till att vi inte iakttar tänkandet i vårt vardagsliv, är att det beror på vår egen verksamhet. Det fysiska bordet frambringar jag inte, däremot tanken på detta bord. Medan jag frambringar denna tanke är min ”tankeuppmärksamhet” riktad mot bordet, inte mot själva aktiviteten att frambringa tanken. Tänkandet försvinner så att säga obemärkt in i iakttagelsen som den är riktad mot.

Utan att fördjupa oss mer i Steiner kunskapsteori, vilket skulle kräva ett helt eget arbete, är det intressant att notera att Steiners sätt att närma sig kunskap och tänkandet står helt i samklang med hans filosofiska samtid, närmare bestämd med Husserl som gav ut ”Logiska undersökningar” 1900 samt ”Idéer till en ren fenomenologi och fenomenologisk filosofi” 1913. Redan i inledningen till denna artikelserie nämnde vi att det finns likheter i Husserls och Steiners syn på filosofins uppgift och tillvägagångsätt. Båda ansåg att filosofin och vetenskapen, för att få en fastare och bredare grund, hade behov att en ny metod och att denna metod var just beroende av ett nytt betraktande av medvetandeakten och dess föremål. Som vi såg nyss är tänkandets ”riktning” mot dess föremål, centralt i Steiners betraktande av tänkandet. Vi finner ett liknande resonemang hos Husserl med begreppet ”intentionalitet”, som blev så betydelsefullt för fenomenologin. Så skriver Svante Nordin i Filosofins historia, om intentionalitets begreppet hos Husserl:

”Att medvetandeakterna har intentionalitet innebär att de har riktning. En tanke är en tanke på något, en glädje eller en sorg är glädje eller sorg över något, en viljeakt är en vilja till något, ett minne är ett minne av något. I samtliga fall finns en riktning mot ett avsett föremål som är ideellt närvarande i själva akten.”

Vidare förklarar Nordin att den fenomenologiska kunskapsoperationen för Husserl bli ett skådande, en theoria, som är riktad mot något närvarande som visar sig för betraktaren. Det är här som Husserl talar om ett ”Väsensskådande” (ty. Wesenschau) och Nordin fortsätter med att säga att det är så man ska förstå Husserls utrop ”tillbaka till sakerna själva”. För Husserl är filosofins förnyelse inte beroende av ett filosofihistoriskt arbete, utan just av denna återgång till en noggrann analys av medvetandefakta.

Bortom subjektivism

Steiner kommer att föra ett liknande resonemang som Husserl, även för honom handlar det egentliga filosofiska arbetet om en konkret analys av medvetandefakta mer än en filosofishistorisk reflexion, vilket är anledningen till att hans filosofiska verk innehåller förhållandevis få referenser till andra filosofer. I denna analys av medvetandefakta är en av Steiners centrala tankar, att det är den tänkande aktiviteten som är primär, inte självmedvetandet, och häri försöker Steiner övervinna den subjektivism som har präglat filosofin sedan Descartes utgångspunkt i Cogito ergo sum. Detta kan förefalla lite egendomligt eftersom vi utgår ifrån att självmedvetande är en förutsättning för tänkandet, men man måste komma ihåg att Steiners tillvägagångssätt är fenomenologiskt, han utgår från en analys av tankeprocessen. För honom avslöjar denna analys att det primära inte är ”jag tänker alltså är jag” såsom Descartes menade, utan den tänkande aktiviteten som föregriper denna sats. Detta innebär att medvetandet inte är utgångspunkten i kunskapsprocessen, utan den tänkande aktiviteten, vilken föregår och möjliggör självmedvetandet. Detta innebär vidare att, eftersom den tänkande aktiviteten är primär, att tänkandet varken är subjektivt eller objektivt. Tvärtom är det just den tänkande aktiviteten som är själva grunden till båda dessa kategorier, subjekt och objekt. Ty det är genom tänkandet, säger Steiner som vi ”kan bestämma oss som subjekt och sätta oss i motsats till objekten. Därför får tänkandet aldrig uppfattas som en enbart subjektiv verksamhet. Tänkandet är bortom subjekt och objekt. Det bildar båda dessa begrepp på samma sätt som alla andra”.

Tänkandet, och inte medvetandet, är alltså för Steiner den ursprungliga principen, ”som existerar genom sig själv” och som därför kan vara utgångpunkten för förståelsen av världen. Samtidigt som Steiner är mån om att betona denna rangordning mellan tänkande och medvetande, är han lika mån att klargöra att tänkandets företräde endast är giltig utifrån förståelsens synpunkt. Steiner resonerar strikt fenomenologiskt och menar att visserligen, utifrån ”världsskaparens synpunkt”, måste tänkandet vara förankrat i ett medvetande, men ur filosofens synpunkt, vars uppgift är att förstå världen, är tänkandet primärt eftersom oavsett vilken princip, inklusive medvetande, som filosofen utgår ifrån, förutsätter denna princip tänkandets aktivitet.

Som vi skall se i nästa artikel kommer Steiner, utifrån denna uppfattning om tänkandet, att utveckla sin syn på kunskap som en ständig, gränslös, pågående verksamhet, där kunskap uppnås när människan i sitt tänkande förenar varseblivning och begrepp. Genom att poängtera vikten av föreningen mellan dessa två moment (varseblivning och begrepp), kommer vi att märka att Steiner, på samma sätt som Kant före honom, vill försöka ta avstånd från absolut idealism såväl som från naiv empirism. Det är av den anledningen som Steiner kallar sin filosofi för objektiv idealism. Idealism i den mening att människan i tänkandet onekligen hittar den ansatspunkt som hon behöver för att förstå världen och sig själv, samt ”objektiv” i den meningen att endast tänkandet inte räcker för att ge tyngd åt människans kunskaper. Tänkandet måste förankras i iakttagelserna av världen utanför henne.**

* Goethes bidrag till naturvetenskapen gällande botanik, anatomi, färglära mm grundar sig just i denna övertygelse att idéerna är verksamma principer vilka går att spåra ända in i den fysiska världen.

** Vi kommer ihåg att Kant kallade sin filosofi för transcendental idealism som likväl kan uppfattas som empirisk realism. Enligt vår mening kallar Steiner sin filosofi för objektiv idealism av samma anledning som Kant kallade sin för transcendental idealism: båda två inser nödvändigheten av ett filosofiskt betraktelsesätt som når bortom den gängse fruktlösa motsättningen mellan idealism och empirism.

Text: Gerard Lartaud
Foto: Wikimedia

Ladda ner som pdf.

Läs hela artikelserien ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”

Artikel #1: ”Steiner i ett idéhistoriskt perspektiv”
Artikel #2: ”Den platonska och aristoteliska kunskapen”.
Artikel #3: ”Descartes och 1600-talets vetenskapliga revolution”
Artikel #4: ”Kants gränsdragning mellan vetenskap och metafysik”
Artikel #5: ”Grunddragen i Steiners kunskapsteori”
Artikel #6: Steiner och strävan efter en gränsöverskridande kunskap
Artikel #7: ”Den klassiska vetenskapens villkor, kriterier och begränsningar”
Artikel #8: ”Mot en utvidgad vetenskap”

Årets åtta dagar långa Almedalsvecka är tillända. Betydelsen och behållningen av allt som diskuterades är det för tidigt att uttala sig om, men energinivån och engagemanget – både hos arrangörer och besökare – verkade dock hålla sig på topp veckan igenom. Det som för dryga 30 år mest handlade om politiska utspel har idag vuxit till en gigantisk idé- och politikmässa i skärningspunkten mellan näringsliv och samhälle.

De mest intensiva dagarna blev i år tisdagen och onsdagen då hälften av de totalt 3465 planerade evenemangen genomfördes. Till en lyckad Almedalsvecka med många besökare hör förstås också fint väder och vädrets makter ställde upp! Huvuddelen av dagarna sken solen från en klarblå himmel.

På Hästgatan och Donners plats är det alltid särskilt trångt. Här hälsas, hejas och kramas när vänner, kollegor och åsiktsfränder strålar samman på väg uppåt Adelsgatan och Stora torget eller nedåt Almedalen, Högskolan, Kongresscentrum och hamnen. Caféer och restauranger fylls ständigt på med de som vill hitta en plats för en pratstund. Kanske är det viktigaste värdet och behållningen av Almedalen inte alla arrangemang och seminarier utan just de sociala möjligheterna till enkla och lättsamma möten och samtal. Flera politiker deklarerade redan inför årets vecka att de i år ville hålla sig borta från estraderna och i stället fokusera på att odla sina kontakter.

Andelen arrangörer ökade även i år och 1645 olika organisationer var på plats, till största delen intresseorganisationer. Den mest aktive politiken var bostads-, stadsutvecklings- och it-ministern Mehmet Kaplan, som medverkade i 22 evenemang. Annie Lööf var den mest frekvent medverkande partiledaren med sitt deltagande i 16 evenemang. Sjukvårdsministern Gabriel Wikström, var i stort sett lika flitig han och medverkade i 15 seminarier sammanlagt. I år liksom tidigare år var vård och omsorg dessutom det allra största ämnesområdet med flest evenemang. Värdebaserad vård, sjuksköterskebristen, etik och e-hälsa var några av årets hetaste sjukvårdsteman.

Men självklart stod också skolfrågan högt på agendan och Martinskolan och Ekobanken medverkade bl a med ett seminarium på temat ”Hur generella skolor möter konkurrensen från ämnesinriktade grundskolor”. Ekobanken tillsammans med Trialog tankesmedja arrangerade också ett seminarium med rubriken ”Finns det utrymme för alternativ pedagogik i den svenska skolan?

Waldorfskolornas riksförening gjorde sedan en uppföljning av detta seminarium tillsammans med företrädare för Montessori och Freinetpedogiken. Syftet var att tillsammans med företrädare för de pedagogiska alternativen samtala om regeringen planer på 10-årig grundskola eller obligatorisk skolförberedande verksamhet för sexåringar. Samtliga alternativa företrädare ställde sig kritiska till en sänkning av skolåldern med goda argument.

Ekobanken anordnade också ett antal ytterligare seminarier inom hållbarhetsområdet bl a på temat ”Vi vet vad vi bör äta, ändå äter vi allt sämre. Hur vänder vi trenden?” Ekobanken anordnade också seminarier om hållbarhet i en vidare mening med koppling till sysselsättning och arbetsmarknad t ex med rubriken ”Vad ska vi göra när robotarna och datorerna tar över våra arbetsuppgifter?” och ” Sharing ekonomi kan ge fler tillgång till mer, men vad händer med jobben?”

Genom åren är det många proffstyckare som förutspått Almedalens undergång som idétorg och politisk tummelplats. Det är dock svårt att se en bortre gräns för viljan och intresset att delta när man tagit del av energin, engagemanget och intresset på plats. Ett hett tips är att Almedalen blir stort även nästa år!
Foto: Malin Ericsson/Region Gotland

Yoghurt och yoga, te och tango – finns det en hälsokur som gör att vi lever längre och som går att applicera på alla människor? I boken ”Åldrandets gåta” går vetenskapsjournalisten Henrik Ennarts igenom olika faktorer som gör att människor lever längre. Han har bland annat intervjuat människor i de så kallade ”blå zonerna” – platser där människor i genomsnitt har blivit äldre än på andra platser. De fem mest kända blå zonerna i världen är Okinawa, Sardinien, Nicoyahalvön, Vilcabamba och Kaukasus. Men Ennarts hittade även en till: runt Markaryd i Småland.

”Det gemensamma för människorna på dessa vitt skilda platser är en sparsam kosthållning, en upplevd känsla av att ha en funktion för andra och en mening i sitt liv och någon form av religiositet.” skriver Ann Heberlin i en recension av boken hos SvD.

Några andra delar som anses vara gemensamt för människor i de blå zonerna är enligt en artikel i Aftonbladet följande:

• Håller kroppen i rörelse
• Är sociala och integrerade
• Äter mycket grönsaker
• Undviker stress
• Äter sig mätta till 80 procent
• Kött äts bara ibland
• Måttlig vinkonsumtion
• Meningsfull tillvaro
• Familjen prioriteras
• Låg andel rökare

På söndag 28 juni drar politikerveckan i Almedalen igång. I år är det Centerpartiet som är först ut med sin politikerdag, följt av Socialdemokraterna (mån), Kristdemokraterna (tis), Sverigedemokraterna (ons), Miljöpartiet (tor), Moderaterna (fre), Vänsterpartiet (lör) och Folkpartiet (sön). Vi har gjort en spaning på seminarier och evenemang som verkar lite extra intressanta (med en reservation för ändringar i programmet, kolla även på respektive evenemangs sida).

Ideella trädgården

Ideella trädgården är en mötesplats för civilsamhället arrangerad av 18 ideella organisationer. I den ideella trädgården kommer det att hållas seminarier, spännande samtal, utfrågningar av politiker och mingel under hela Almedalsveckan, i syfte att sätta den ideella sektorn på kartan. Ett exempel är organisationen Forum som talar om Att driva företag i ideell regi – från ineffektiv affärsverksamhet till socialt företag. Hur då? och Famna – riksorganisationen för idéburen vård och omsorg som håller ett ekonomiskt seminarium om Idéburet företagande i praktiken följt av samtal med ekonomer, idéhistoriker och politiker.
Läs mer

Hur skapar man en affärsplan för en bättre värld?

29/6, kl 15:30-16:30 & 30/6, kl 11:00-12:00
En workshop kring hur man gör ett socialt initiativ ekonomiskt hållbart. Evenemanget genomförs av Reach for Change som även finns på plats under resten av veckan med flera arrangemang kring social innovation.
Läs mer

Kan marknadskommunikation förbättra världen?

30/6, kl 13:00-14:00
Ett seminarium där Berghs School of Communication har bjudit in en rad olika gäster för att samtala kring vad som kan hända ”när blivande marknadskommunikatörer tar sig an samma kommunikativa utmaningar som naturskyddsföreningen har på sin agenda. Kan de ta människor från åsikt till handling även i samhällsfrågor? Om så, vad betyder det, på gott och ont för framtida kommunikationsinsatser?”
Läs mer

Kan företag skapa samhällsnytta på riktigt?

30/6, kl 13:15-14:30
Hjärna Hjärta Cash och Leksell Social Ventures bjuder in till panel om företagande och samhällsnytta. ”Vilka roller spelar drivkrafter, värden, människor, organisationer och brukare i välfärdens marknader? Vad kan vi agera, hoppas och tro på för framtiden? Är det ok att tjäna pengar på att göra gott?”
Läs mer

Finns det utrymme för alternativ pedagogik i den svenska skolan?

1/7, kl 13:00-14:15
Ekobanken och Trialog Tankesmedja har bjudit in representanter från Idéburna skolors Riksförbund, Waldorffederationen, Montessoriförbundet och Freinetföreningen för att diskutera pedagogiska alternativ.
”Detaljstyrningen inom skola och förskola samt orimliga krav på dokumentation enligt givna mallar hotar den pedagogiska mångfalden. Hur kan vi förändra spelreglerna så att den pedagogiska kreativiteten och mångfalden kan säkras?”
Läs mer

Hur skapar vi ett klimatsmart jordbruk?

1/7, kl 14:30-15:45
Ekobanken i samarbete med Trialog Tankesmedja har bjudit in talare från BERAS för att prata om klimatsmart jordbruk. ”Vår livsmedelsförsörjning måste bli klimatneutral. Är lösningen ett ekologiskt kretsloppsjordbruk? Om vad som behöver göras för att trygga en klimatneutral livsmedelsförsörjning med forskare, näringsföreträdare och politiker utifrån en forskningsbaserad presentation.”
Läs mer

Mikrofonden – ny finansiell infrastruktur

2/7, kl 13:00-13:50
Ekobanken i samarbete med Mikrofonden Sverige. ”Tillväxtföretagen har statliga ALMI, men var finns kapital för företag, föreningar, kooperativ, verksamheter och projekt inom social ekonomi och lokal utveckling? Hur kan ett idéburet kapital och offentliga medel samarbeta för kunskap, kompetens och kapital där andra finansiärer inte förstår?”
Läs mer

Hur möter generella skolor konkurrensen från ämnesinriktade grundskolor?

2/7, kl 16:00-16:50
Ekobanken i samarbete med waldorfskolan Martinskolan.
”Hur tidigt vill vi att våra barn ska välja yrkesinriktning? Hur kan vi förbereda dem för flera lappkast i yrkeslivet? Är Waldorfskolans generella inriktning en grund att stå på? Kring dessa frågor kommer ledare, lärare, föräldrar och elever från en friskola att diskutera.”
Läs mer

Stora Miljökvällen

2/7, kl 19:30-23:00
MiljöAktuellt ordnar ett stort evenemang kring Var är miljö och hållbarhetspolitiken på väg? Sveriges bästa miljökommuner ska koras och trender presenteras.
Läs mer

Hela programmet för Almedalsveckan 2015.

Foto: Wikimedia